أثر الثقافة الفارسیة فی الثقافة الإسلامیة
ساعت ٢:٢٦ ‎ب.ظ روز ۱۳۸٩/۳/٢٥   کلمات کلیدی:

إن هذه الدراسة تکشف عن أهمیة الترجمة و حرکة الترجمة خلال العصور الإسلامیة المنصرمة و ما أدت من دور عظیم فی التفاعل الثقافی فی تلک العصور، و بالذات تبحث عن جانب التأثیر الفارسی فی الثقافة الإسلامیة. و إذ تذکر بعض الأسباب و الدواعی التی أدت إلی التوجه و الإقبال نحو الموروث الفارسی، تشیر کذلک و بإیجاز إلی أشهر المترجمین عن الفارسیة و کذلک أهم الکتب و النصوص الفارسیة المترجمة إلی العربیة. ثم تتطرق إلی المجتمع الإسلامی و تأثیر الموروث الفارسی فی هذا المجتمع من خلال الأعمال الفارسیة المترجمة إلی العربیة و کذلک دور الفرس أنفسهم فی مختلف المجالات السیاسیة و الدینیة و الأدبیة.  

 


أثر الثقافة الفارسیة فی الثقافة الإسلامیة

علی ضوء حرکة الترجمة

 

المقدمة :

تنخرط هذه الدراسة بتناولها للموضوع، فی حقل الدراسات المقارنة ، و لا یخفی علی المطلع أن الدراسات المقارنة، غالباً ما تکشف عن علاقات و صلات بین ثقافتین أو أدبین، تساعد و تمهد أیضاً لخلق و تعزیز علاقات و صلات من هذا النوع و تساهم بشکل ملموس فی عملیة التثاقف و التفاعل الحضاری بین الأمم و الشعوب. و یتم ذلک عبر اجتیازها الحدود علی مختلف أشکالها و قیامها بعملیة التجسیر بین الهوات و النقاط المتباعدة.  من أهم و أبرز العناصر التی ترسم هذه الدراسات و تکونها، بل و تشکل جوهرها الذی یخلق معنی لها، هی «الترجمة». هذه الظاهرة الثقافیة الکبری التی غیرت وجه العالم و ما زالت تغیره علی مستویات مختلفة و من آفاق متعددة. تعد حرکة الترجمة فی عصری الأموی و العباسی، أحد المقومات الأساسیة للتفاعل الثقافی فی المجتمع الإسلامی، إذ ترکت نتائجها الواضحة و البعیدة فی عملیة بناء الحضارة الإسلامیة. و قد أسهم المترجمون بدورهم إسهاماً عظیماً فی مجال التطور الفکری و التقدم العلمی الذی یتمیز به التاریخ الإسلامی.

حرکة الترجمة فی التاریخ الإسلامی

لم نأت بجدید لو قلنا أن العرب قبل الإسلام قد الجأتهم الضرورة کسائر الأمم لإستخدام اللغة والترجمة وسیلة للتخاطب و نقل المعنی للآخرین وذلک بحکم علاقاتهم المختلفة وکذلک تعاملهم المتنوع مع سواهم من الشعوب و الأقوام. فالترجمة بصفتها عملیة تدعم التعامل والتواصل بین أناس مختلفة لغاتهم، لم تکن غریبة علی العرب. فقد عرفها العرب منذ أمد بعید، وصفحات الکتب التاریخیة والأدبیة حافلة بالشواهد.

إلا أن الترجمة باعتبارها «حرکة» قد بدأت فی الحقیقة منذ عهد الأمویین والتی یصفها البعض بأنها ثورة ثقافیة. وهناک ما یشیر إلی ذلک، فمثلاً ؛ «کان لمعاویة بن أبی سفیان طبیباً یسمی«ابن أثال» وهو من أشهر الأطباء، وقد ترجم لمعاویة عدة کتب فی الطب من الیونانیة إلی العربیة وکان معاویة نفسه مولعاً بسیر سلاطین العالم،  فأختار لذلک عدداً من المترجمین یقرؤون علیه السیر مترجمة إلی العربیة»[1]. وکذلک ما یروی عن خالد بن یزید بن معاویة من أنه استعان براهب رومی یسمی«ماریانس» لیعلمه الکیمیاء کما استعان بـ«اصطفن» القدیم. ویقول الجاحظ: «...وکان أول من ترجم کتب النجوم والطب والکیمیاء»[2]. ویذکر أیضاً؛«أن خالد بن یزید، حاکم مصر فی عهد الدولة الأمویة کان مولعاً بالعلوم فأمر بعض العلماء الإسکندرانیین بنقل بعض الکتب الطبیة والکیمیة من الیونانیة والقبطیة إلی العربیة، وإن هذه الترجمات کانت الأولی من نوعها فی العالم العربی..»[3]. «وکان لمروان بن الحکم طبیب یهودی یسمی«ماسرجویه»البصری،  ترجم له کتاب «کناش»(قراباذین) لأهرن من السریانیة إلی العربیة»[4]. ومن أبرز التراجم فی العصر الأموی هی ترجمة الدواوین التی تمت فی عصر الحجاج من اللغة الفارسیة إلی العربیة. و یذکر أن کتاباً فی تاریخ الساسانیین و نظمهم السیاسیة ترجم لـ«هشام بن عبدالملک» و کذلک کان له مولی یسمی «سالم» ترجم له رسائل أرسطو إلی الإسکندر إلی العربیة، وأما ابنه الذی کان ماهراً بالفارسیة فقد ترجم کتباً عدة إلی العربیة، حیث یری البعض أن الترجمة فی هذا العصر قد بدأها فعلاً «جبلة بن سالم» وهو کاتب الخلیفة هشام. لقد أصبحت الترجمة خلال الفترة الأمویة، أمراً لا بد منه فی الشؤون الإداریة والحیاة الیومیة. وقد کانت تقتضی الضرورة أن یحتفظ الأمویون بالموظفین والعمال والأخصایین غیر العرب فی مراکز ومواقع إدارة بعض شؤون الدولة ویمارسون عملهم المهنی بلغتهم غیر العربیة. «والذی نلاحظه أیضاً هو أن الحکام الأمویین الذین قرروا تعریب إدارة الدولة الإسلامیة، اعتمدوا فی هذه العملیة علی موال، أمثال (صالح)، أی إن عملیة التعریب هذه قد نفذها – تقنیاً- موال علی حساب موال آخرین لم یکونوا یحسنون العربیة وکانوا یدونون بالفارسیة»[5]. مما لا شک فیه هو أن القسم الکبیر مما ترجم فی العصر الأموی قد تم لأسباب تتعلق بتیسیر الأمور والحاجة إلی التواصل بین الحکام الجدد والشعوب المتعددة اللغات الخاضعة لهم. هذا بالرغم من أن هذه الترجمات قد کان لها أثراً بلیغاً وعظیماً فی مختلف المجالات مثل الأدب والتاریخ و حتی الفقه. وقد لا نجانب الواقع لو قلنا إن هذا الأثر حاضراً فی الثقافة الإسلامیة عموماً حتی الیوم وهذا ما نحاول أن نبین جوانبه المتعددة ومجالاته الواسعة من خلال تناولنا لموضوع هذا البحث قدر الإستطاعة.

أما العصر العباسی بمراحله المختلفة فقد شهد حرکة للترجمة شاملة و عظیمة و منقطعة النظیر. قد بدأت فی هذا العصر ترجمة الکتب العلمیة بما فیها الطب والفلک والریاضیات. وهناک من یؤکد أن المنصور «هوالذی بدأت حرکة الترجمة علی یدیه وأنه هوالذی رعاها»[6]. وفی خلافة المنصور عنیت الدولة بترجمة کتب الفلک والتنجیم. کما قد تم فی عصره ترجمة کتاب «کلیلة ودمنة» علی ید «عبدالله بن المقفع» من الفارسیة القدیمة. وأیضاً ترجمت کتب و رسالات أدبیة وسیاسیة ودینیة أخری من الفارسیة إلی العربیة. ثم یأتی دور ابن المنصور الخلیفة المهدی الذی حذا حذو أبیه و وطد علاقته مع أطباء جندیسابور الذین ترجموا له کتب الطب والریاضیات. ثم انتقل الحکم إلی هارون الرشید الذی کان مولعاً بالعلوم الیونانیة، فبعث ممثلین عنه وکتاب لینتشروا فی أرجاء الأمبراطوریة الرومانیة من أجل هذا ویقوموا بشراء الکتب الإغریقیة. وبذل فی ذلک أموالاً هائلة، حیث أنه ارتبط اسمه وکذلک المأمون العباسی فی أذهان الناس بحرکة الترجمة وصارت تعرف بهما أکثر من غیرهما من الخلفاء والراعین الآخرین لهذه الحرکة العظیمة. کما أنه قد تم تدوین مختلف العلوم الإسلامیة کالقراءة والنحو وفقه اللغة فی هذا العصر. و ازدادت بعد ذلک عملیة الترجمة لکتب الریاضیات والفلسفة والمنطق مع القیام بعملیة التألیف والشرح والتلخیص و التعلیق. فقد أکمل المأمون ما بدأ به المنصور و أمر بترجمة جمیع الکتب الفلسفیة لأرسطو و غیره. ومن المعروف أیضاً بأن العنایة بالترجمة لم تکن فی هذا العصر مقصورة علی الخلفاء «بل اهتم جماعة من الأثریاء فی العصر العباسی بنقل کثیر من الکتب الی العربیة ومن هؤلاء؛ بنو شاکر، الذین عهدوا إلی حنین بن اسحق بالذهاب الی بلد الروم، فأحضر کثیراً من طرائف الکتب والمصنفات فی الفلسفة والهندسة والموسیقی والطب»[7].  ثم جاء دور الإهتمام بترجمة الکتب التاریخیة والأدبیة، وبالذات من أدب الفرس وذلک أن کثیراً منهم ( أی الفرس) بعد أن تغلغلوا فی جمیع أجزاء السلطة وقد حازوا علی أعلی المراتب والمراکزفی الخلافة بل أصبحوا فی حقیقة الأمر(بغض النظرعن الشکلیات)هم الخلفاء والأمراء. وکذلک بعد أن طغت الشعوبیة التی کانت تسعی لنشر و تبلیغ حضارة الفرس وأمجادهم التی قضی علیها الإسلام، قامت بترجمة الکتب البهلویة وقامت بنشرتاریخ الأمم قبل الإسلام وأساطیرهم والتی کانت تشیر إلی عظمة تلک الأمم حیث یذکر «ان کثیراً من علماء الدین الزرادشتی قام فی هذه الأیام أی بعد دخولهم تحت الحکم الإسلامی وفی القرن الأول الهجری وحتی فی القرن الثانی والثالث للهجرة بتألیف وترجمة وشرح کتبهم الدینیة والتاریخیة والأدبیة»[8].

الترجمة من الفارسیة إلی العربیة

من الروافد الثقافیة المختلفة التی أثرت فی المجتمع العربی - الإسلامی، هو دون شک رافد الثقافة الفارسیة، بل إنه کان أقواها وأوسعها علی الإطلاق. إن الذی یبدو ذا شأن لیذکر فی هذا المقام أیضاً هو أن الترجمة من الفارسیة إلی العربیة کان من أقوی الترجمات التی رفدت الثقافة العربیة الإسلامیة ، ولا غرو فی ذلک إذ أن هناک عوامل مختلفة قد کانت تساعد علی هذا الأمر و من أهم هذه العوامل والدواعی التی لعبت دوراً کبیراً فی حرکة الترجمة من الفارسیة هی ؛ أن الحضارة الفارسیة کانت أولی الحضارات التی عرفها العرب خارج جزیرتهم ومن الطبیعی أن یکون تأثیرهم بها أعمق وأبقی و کذلک النفوذ السیاسی الکبیر الذی کان للفرس ولا یختلف فی حقیقته أثنان، إذ شهد القرن الأول لقیام الخلافة العباسیة إزدیاد النفوذ الفارسی فی العدید من مظاهر حیاة البلاط. «ومن مظاهر نفوذ العنصرالفارسی نقل العاصمة إلی بغداد فی العراق، لقربها من خراسان موطن الدعوة [أی الدعوة إلی الخلافة العباسیة والإطاحة بخلافة بنی أمیة] واصطبغت الدولة العباسیة بالصبغة الفارسیة بنقلهم نظام الفرس الساسانی فی الدواوین و فنون الحرب واحتفائهم بالأعیاد الفارسیة، إلی جانب الأعیاد الإسلامیة کعید النیروز والمهرجان و سواهما من الأعیاد الإیرانیة القدیمة وانتشار ثقافة الفرس و علومهم وآدابهم و تقالیدهم و کثر الفرس کذلک فی قصور الخلفاء والأمراء والولاة..»[9]. ویقول «البحتری» فی ذلک - أی عودة أعیاد الفارسیة و منها النیروز- و هو یمدح «المتوکل»:

          إنﱠ یومَ النیروزِ قد عادَ للعهد          الذی کانَ سُنةَ أردشیر

          أنتَ حوﱠلته إلی الحالةِ الأولی          وقد کانَ حائراً یستدیر

وکذلک الإمتزاج والإختلاط الذی حصل فی کل مجالات الحیاة بین الأمتین العربیة والفارسیة. فقد أخذ الفرس بعید الفتح الإسلامی لبلادهم یتدفقون علی المناطق والأمصار العربیة وکذلک أخذت القبائل والأسرالعربیة تنتقل إلی فارس والمناطق المفتوحة. فامتد أثر الفرس فی الثقافة العربیة وبشکل خاص وملموس جداً من خلال النقل والترجمة وذلک فی أواخر العصرالأموی أو فی الحقبة التی یعبر عنها أیضاً حقبة أو فترة امتدادات عصرالتدوین. و یقول الدکتور «محمدی»، فی أسباب تمیزها(أی الثقافة الفارسیة) فی التأثیرعلی الثقافة العربیة عن سواها من الثقافات الوافدة: «إن من وجوه تمیز الفارسیة من سواها من المؤثرات الأجنبیة بالنسبة للثقافة العربیة، إن التفاعل بینها وبین العربیة کان متبادلاً وحتی حد بعید، لأن صلة العرب بالفرس کانت صلة مباشرة بالشعب ولغته ونظمه وأفکاره العملیة الخارجیة لا صلة غیر مباشرة عن طریق الترجمات والأفکارالنظریة. هذه الصلة الوطیدة المتلاحمة المتفاعلة هی التی جعلت الفارسیة الساسانیة (البهلویة) المؤثر الأقوی والأنفذ فی تطویرالأدب العربی»[10]. وکذلک لا ننسی نظرة الکثیر من الفرس إلی أنفسهم واقتناعهم أیضاً بأفضلیتهم قیاساً مع غیرهم من الأمم، کعامل و دافع مهم آخر، لنشر الثقافة الفارسیة. «کان اعتزاز الإیرانیین بماضیهم التلید فی الحضارة سبباً رئیسیاً دفع الکثیرین من أبنائهم إلی ترجمة روائع الأدب الفارسی ونقلها الی اللغة العربیة»[11].

قد لا نکون بمنأی عن الموضوعیة، لو أضفنا، بأن إهتمام العرب عموماً للتراث والثقافة الفارسیة، کان أیضاً – بالإضافة إلی ما ذکر- سبباً فی الإقبال نحو الموروث الفارسی و ذلک لما تحتل هذه الإمبراطوریة من مکانة عظیمة فی اللاوعی العربی، و کذلک عنایة الخلفاء والأمراء و بشغف إلی هذا التراث، وقد یکون ذلک لحاجتهم الماسة إلیهم و إلی ثقافتهم فی الشؤون الإداریة والدیوان والحساب و.. وکذلک لتقارب خططهم و أهدافهم السیاسیة - السلطانیة مع الأفکار والأیدیولوجیة الفارسیة – الکسرویة. حیث أن الملک فی النظریة الساسانیة یحکم بقوة الحق الإلهی والمجتمع فی ظل النظام الکسروی هو المجتمع الطبقی. و هذا ما کان یسعی إلی تطبیقه الحکام والخلفاء فی الدولتین الأمویة و العباسیة. یقول «جوزیف شاخت»: «... وخلال العصر الأموی، بدأت المؤثرات الهیلینستیة و الساسانیة بالإضافة إلی التقالید العربیة(الجاهلیة) تعمل علی تشکیل النظم التی تحکم عالم الإسلام». ویتابع الحدیث عن العصرالعباسی أیضاً بقوله:«.. واستتبع قیام الدولة العباسیة تحولاً فی الإدارة والمجتمع بتأثیر من التقالید الساسانیة، والظاهر أن أنصار العباسیین قد استخدموا خلال دعوتهم السریة النظریات المتطرفة المتعلقة بحق الملوک الإلهی»[12]. ویشیر کذلک الباحث الإیرانی الدکتور «محمدی»، إلی الموضوع نفسه قائلاً: « وبما أن الوزراء الفرس فی العهود الإسلامیة - سواء فی دیوان الخلافة أو دواوین الحکومات المحلیة فی إیران – کانوا یجعلون الدولة الساسانیة وسیاستها فی إدارة البلاد مثالهم فی السیاسة والإدارة و کانوا فی الغالب علماء و محبین للعلم فقد کان من البدیهی أن یکونوا مولعین بجمع الکتب التی کانت موجودة فی هذا الشأن و خاصة ما کان یروی عن الملوک الساسانیین أو کان منسوباً إلیهم»[13].

نحاول فیما یلی أن نستعرض أهم و أشهر المترجمین و کذلک الکتب المترجمة عن الفارسیة، ولکن لابد ونحن نسعی إلی ذلک، أن نضع ضیاع الکثیر من الکتب فی الحسبان  أو نتفهم انصهارمجموعة غیر قلیلة منها فی العربیة، حیث یستعصی علی الباحث تمییزها وبالتالی إرجاعها إلی أصولها الفارسیة. و قد أشار إلی ذلک عدد من الباحثین منهم السید «محمدی» بقوله:« إن ما نفتقد من هذا التراث ضاع فی سبیلین، فقسم أودت به حوادث من سیاسة أو مقادیر، وقسم انصهر فی بوتقة العربیة انصهارا کادت تضیع فیه معالمه بل أن معالم کثیر منها ضاعت حتی عدّت عربیة خالصة، حالها فی ذلک حال کثیر من المفردات الدخیلة التی تقولبت فی العربیة تعریباً واشتقاقاً أو صیاغة حتی تعذرت معرفتها»[14]. ومن الضروری أیضاً التأکید علی موضوع هام و دقیق آخر فی هذا المجال وهو أن بعض العناوین والأسماء للکتب المترجمة لم تکن فی الحقیقة هی عناوین لکتاب واحد بعینه، وإنما قد یدل عنوان واحد علی عدة کتب و یشیر اسم واحد إلی مجموعة مؤلفات، مثل «تاجنامه» أو «أندرزنامه» أو «آیین نامه» أو «خداینامه».

أشهر المترجمین عن الفارسیة

إن جرد کل الأسماء المعنیة فی هذا المیدان و التعلیق علیها، عمل شاق و عصیب و یتطلب دونما ریب جهداً أوسع و مجالاً أوفر وقد یفوق إمکانیتنا فی هذا البحث، کما أن هذه الدراسة، حسب رؤیتنا لها، لا تستدعی منا مثل هذه المحاولة. لهذا نأتی علی ذکر أهم المترجمین و أشهرهم:   

1- (سالم بن عبدالرحمن مولی هشام) ؛ کان علی دیوان الرسائل للولید بن  یزید وفی عهد هشام بن عبدالملک، یقال بأنه «کان میال إلی الثقافة الیونانیة، إلا أنه قد تغلب فی فترته أنصار الثقافة الفارسیة»[15]. فقد عمل علی نقل الکثیر من الرسائل الفارسیة، وترجمتها إلی العربیة أو تلخیصها.

2- (جبلة بن سالم)؛ یکنی بأبی العلاء، کاتب الخلیفة هشام بن عبدالملک، إذ کانت الترجمة فی عهده وعلی یده وأبیه سالم، تدورحول الرسائل والنصوص الإداریة فی الأغلب. یروی أن هذا النوع من التراجم قد بدأ بها«جبلة بن سالم». ویقال عنه أیضاً بأنه «کان من أشهر ممن ترجموا الکتب البهلویة إلی العربیة»[16].

3- (عبدالحمید الکاتب)؛ هو عبدالحمید بن یحیی بن سعید من موالی بنی عامر بن لؤی، یقول فیه «شوقی ضیف»:« ولا تلفتنا عند عبدالحمید براعته الأدبیة فی صنع رسائله فحسب، وإنما یلفتنا أیضاً أنه تحول بطائفة منها إلی رسائل أدبیة بالمعنی الدقیق لهذه الکلمة محاکیاً فی ذلک ما کان یعرفه من رسائل الفرس الأدبیة التی أثرت عن الساسانیین والتی یقال إنه کان أحد نقلتها إلی العربیة»[17]. یلقب بالکاتب لإنه کان کاتب «مروان بن محمد» آخر خلفاء بنی أمیة. وإنه «کان رأس المدرسة الفنیة فی الکتابة العربیة وقد أصبحت معه صناعة أعد لها نفسه مستعیناً بما لقومه من أسالیب وفنون وبما للعرب من تراث وافرالثروة والغنی»[18].

4- (عبدالله بن المقفع)؛ «أبومحمد عبدالله بن المقفع، کان اسمه روزبه بن داذویه، ولما أسلم تسمی بعبدالله و تکنی بأبی محمد»[19]. لا شک أن نزعة ابن المقفع کانت نزعة فارسیة و کان متحمساً لثقافته الفارسیة مما حمله علی تکریس حیاته لنقل التراث الفارسی إلی العربیة ولینشر بذلک الثقافة الفارسیة بین العرب و یؤکد علی منزلة و مکانة قومه فی عقلیة العرب و مخیالهم. والحق أن ابن المقفع قد حفظ للفرس تراثهم بنقله إلی اللغة العربیة و صانه من الضیاع، «ومن ثم تعد آثار ابن المقفع من أعظم المصادر لمعرفة تاریخ الفرس القدیم وسیر ملوکهم و آدابهم و تقالیدهم»[20]. فقد قام ابن المقفع بنقل و ترجمة الکثیر من الآثار الفارسیة إلی العربیة ولم یتوقف عند هذا الحد فإنه کان مضافاً إلی ذلک یقتبس و یضیف و یلخص بما کان یوافق البیئة والظروف الإجتماعیة و السیاسیة الحاکمة فی ذلک العصر.

5- (محمد بن الجهم البرمکی) ؛ إنه من أبرز المترجمین للتراث الفارسی. یقول «بروکلمان»:« وفی نفس زمن ابن المقفع علی وجه التقریب اشتغل بعض معاصریه من العجم أیضاً بترجمة کتب من الأدب الفارسی إلی العربیة منهم ؛ محمد بن جهم البرمکی»[21].. و من الکتب التی ترجمها کتاب «خدای نامه»، و یقال أن کتاب «سیر ملوک الفرس» کان من نقل «محمد بن الجهم البرمکی»[22].

6- (زادویه بن شاهویه الإصفهانی) ؛ یقول «العاکوب»:« لا نعلم شیئاً من أمر هذا الرجل إلا أنه کان – بحسب روایة ابن الندیم – أحد النقلة من اللسان الفارسی إلی العربی. و أنه – کما یقول بروکلمان – أعجمی الأصل معاصراً لابن المقفع. و یذکر حمزة الإصفهانی أن زادویه بن شاهویه کان أحد أولئک الذین وجد لهم ترجمات عربیة لکتاب «خداینامه»، الذی سمی بعد تعریبه سیر ملوک الفرس»[23].

7- (أحمد البلاذری)؛ هو أحمد بن یحیی بن جابر البلاذری، ولد فی القرن الثالث للهجرة، «نشأ فی بغداد و تقرب من المتوکل و المستعین والمعتز. کان شاعراً و کاتباً کبیراً بجانب کونه مترجماً ینقل من الفارسیة إلی العربیة.»[24]. یقول «بروکلمان»: «..أحمد بن یحیی بن جابر البلاذری یکنی أبا العباس، و أبا بکر، و أبا الحسن و أبا جعفر. کان جده جابر یکتب للخصیب والی مصر. و هو إیرانی الأصل.»[25]. و عده ابن الندیم کذلک، أحد النقلة من الفارسی إلی العربی.

 8- (سهل بن هارون)؛ إنه سهل بن هارون والمعروف بابن راهبونی الکاتب.. فارسی الأصل، کان یلقب ببزرجمهر الإسلام. «نزل بالبصرة مع من نزلها من الفرس، ثم التحق بخدمة المأمون، حیث تولی خزانة الحکمة مع سلم و سعید بن هارون صاحبیه فی هذا العمل»[26]. حیث قیل عنه أیضاً؛« أن صاحب بیت الحکمة المأمونی کان سهل بن هارون الفارسی(الشعوبی) والخبیر بالفهلویة»[27]. یؤکد الدکتور «شوقی ضیف»؛ بأن سهلاً کان من أنبه المترجمین عن الفارسیة[28].

9- (الحسن بن سهل) ؛ هو الحسن بن سهل بن زادان فروخ. « أما الحسن بن سهل، فقد استوزره المأمون بعد مقتل أخیه الفضل ذی الریاستین، و تزوج ابنته بوران. و یذکر إنه بقی فی الوزارة حتی غلبت علیه المرة السوداء. و توفی فیما یعتقد حوال سنة 235ﻫ »[29].

 10- (الفضل بن سهل) ؛ لقد کان «الفضل بن سهل» من أرباب البیان و البلاغة و الحکم و الآداب، و کان الخلیفة الرشید أول من أعجب بحکمه و آدابه. یقول «أحمد أمین» فیما نقله عن الجهشیاری:« و الفضل بن سهل وزیر المأمون – و هو فارسی – یحتال حتی یقنع المأمون بتغییر السواد بالخضرة، و یکتب إلی جمیع العمال أن یجعلوا أعلامهم و قلانسهم خضراً، و الخضرة هی لباس کسری و المجوس.»[30]. و یرجح الباحث السید «العاکوب» باستناد هذه الروایة أن یکون أیضاً من الذین ترجموا من الفارسیة و ذلک لشغفه بحکم الفرس أی آبائه و أجداده و کذلک یقول بأنه کان «مجوسیاً حتی أسلم علی ید المأمون»[31].

11- (الفضل بن نوبخت)؛ هو أبو سهل بن نوبخت، طبیب بلاط المنصور      «الذی خلف أباه فی منصب منجم البلاط»[32]. کان من أبرز الحکماء الفرس و أشهرهم. وکان ذا شهرة واسعة فی العصر العباسی و بالتحدید  فی عصر الخلیفة هارون الرشید. «قام بتألیف کتب عدیدة و ترجم کتب الهیئة و النجوم. کان یترجم من الفارسیة إلی العربیة»[33]. قام کما یذکر المؤرخون بترجمة أجزاء من الکتاب الزرادشتی (أوما کان یسمی دین نامه ویقال بأنه بعض فصول أفستا). ویقول فی ذلک الباحث «دیمتری غوتاس»: «.. إنه یدخل النسخة المتعلقة بالتاریخ الزرواستری لانتقال العلوم فی عمله کتاب النهمطان علی الموالید (Book of Nahmutan on the Nativities) و هو کتاب فی التاریخ التنجیمی»[34].

12- (علی بن زیاد)؛ هو علی أو ابن علی بن زیاد، یکنی أبا الحسن و لقبه التمیمی. و یذکر أیضاً بأنه « من أشهر من ترجم الکتب البهلویة إلی العربیة... ابوالحسن بن علی بن زیاد التمیمی، ناقل زیج شهریار»[35].

13- (اسحاق بن یزید)؛ من المترجمین الذین قد أخذوا علی عاتقهم ترجمة الکتب البهلویة و نقلها إلی العربیة. و من الکتب التی ترجمها، هو کتاب «خداینامه» المعروف بسیرة الفرس.

14- (هشام بن القاسم الإصفهانی)؛ هو أیضاً من قام بترجمة الکتب الفارسیة. ویعتبره بعض الکتاب بأنه من أشهر المترجمین من الفارسیة إلی العربیة[36].

15- (موسی بن عیسی الکسروی)؛ یذکره المؤرخ( کما جاء فی کتاب «الفکر الیونانی و الثقافة العربیة») «حمزة بن الحسن الإصفهانی»(ت350ﻫ) فی کتابه «تاریخ سنی ملوک الأرض و الأنبیاء». و یقول الباحث «دیمتری غوتاس» بأنه قد ترجم أواسط القرن الثانی الهجری نسخة من کتاب السادة (Book of the Lords) و یسمیه خودای نامغ(Hwaday-Namag) وهو خداینامه و یشیر أن هناک عدة نسخ لهذا الکتاب[37].

16- (عمر بن فرخان)؛ هو أبو حفص عمر بن فرخان الطبری من أصل فارسی. ذکره ابن الندیم من مترجمی الفارسیة[38]. وقد عده بعض المؤرخین من حذاق الترجمة الأربعة فی الإسلام و هم حنین بن اسحاق ویعقوب بن إسحاق الکندی و ثابت بن قرة الحرانی و عمر بن فرخان[39]. و کان کما یقال من زمرة أشهر مترجمی بیت الحکمة. فقد یکون کتاب «المحاسن» و هو ما أشار إلیه الأستاذ «هلال» بقوله: «.. و أقدم کتاب عربی بقی لنا فی ذلک هو کتاب «عمر بن الفروخان» الطبرستانی الأصل، ذو الثقافة والمیول الإیرانیة»[40]. قد یکون هذا الکتاب مترجم عن رسائل و نصوص فارسیة، حیث یقول الدکتور«هلال» أیضاً:«.. وقد وصلتنا کذلک رسائل بهلویة موضوعها اللائق و غیر اللائق، أو المشروع و غیر المشروع. وهی تستمد جذورها من الأدب الدینی الزرادشتی»[41].

17- (سلم الحرانی)؛ وهو أیضاً ممن «صاحب بیت الحکمة مع سهل بن هارون اللذین ترجما من الفارسیة إلی العربیة»[42].

18- (محمد بن مرزبان)؛ المشهور بأبی العباس الدمیری، و هو من المترجمین و النقلة من الفارسیة إلی العربیة و الذی قیل بأنه قد قام بترجمة أکثر من خمسین کتاب فارسی إلی العربیة.«و من مؤلفی القرن الثالث للهجرة والذی کان أحد النقلة من اللسان الفارسی إلی العربی و الذی قال بعض أصحاب التراجم فیه أنه کان له أکثر من خمسین نقلاً»[43].

19- (عبدالله بن الأهوانی)؛ وهو من المترجمین عن الفارسیة.«... ذلک أن جعفر بن خالد البرمکی کلف عبدالله بن الأهوانی أن یترجمه له (أی کتاب کلیلة و دمنة) مرة ثانیة،..»[44].

20- (سعید بن خراسان خرة)؛ کان یترجم أجزاء من الکتاب الدینی الزرادشتی إلی العربیة، یقول الباحث «دیمتری غوتاس»: «هذا کتاب (کتاب الموالید المنسوب إلی زرواستر) قام بترجمته «ماهانکرد». إنه هو الذی ترجم کتب زرواستر الفلکیة (أی سعید بن خراسان خرة...) فی أیام أبی مسلم الخراسانی..»[45]. و یتضح فیما یضیف هذا الباحث أن «ماهانکرد» هو من کان ینقل «من اللغة المدونة بالخط الأفستانی إلی اللغة الفارسیة (الحدیثة) الداریة وبعد ذلک نقلها سعید بن خراسان خرة إلی العربیة»[46].

21- (علان الشعوبی)؛« ویشیر- أی ابن الندیم – إلی أن علان الشعوبی کان ینسخ مخطوطات فی بیت الحکمة للرشید و المأمون و البرامکة و قد کرر یاقوت هذه المعلومات فی معجم أدبائه منقولة عن الفهرست»[47].

22- (أبان بن عبدالحمید)؛ هو أبان بن عبدالحمید بن لاحق بن عفیر الرقاشی. صاحب البرامکة و شاعرهم. یعود الفضل إلیه فی ابتداع فن جدید، یعتقد أنه الفارس المجلی فیه، وهو نظم الکتب المنثورة، أو ما یسمی بالنظم التعلیمی. هناک من یشیر إلی أن «أبان» قد ترجم سیرة «أردشیر» و سیرة «أنوشروان» و هناک من شکک فی أن یکون أبان اللاحقی قد ترجم کتباً من الفارسیة إلی العربیة و تمیل إلی أنه قد اکتفی بنظم الکتب الفارسیة المترجمة إلی العربیة[48].

23- (جبل بن یزید)؛«یذکره ابن الندیم بأن الرجل کان ممن یشار إلیهم فی میدان البلاغة و البیان و بأنه مترجم بارع»[49].24- (محمد بن بهرام بن مطیار)؛ الإصفهانی.25- (بهرام بن مردان شاه)؛ أو مروان شاه.26- (اسحاق بن علی بن سلیمان).27- (زادان فرخ بن بیری الکسروی). 28- (بهرام الهروی المجوسی).29- (علی بن شاه الفارسی).30- (محمد بن علی السمرقندی).وغیرهم...

مما لا شک فیه هو أن قائمة الأسماء من الذین قاموا بالترجمة طویلة و عریضة جداً ویکفی لمن یرید الإطلاع علیها أن یراجع المصادر التأریخیة و خاصة ما أورده ابن الندیم فی الفهرست للمترجمین و النقلة من اللسان الفارسی إلی العربی. و مما لا یرتاب فیه أحد کذلک هو أن مجالات التفاعل الثقافی و التأثیر الفارسی فی الثقافة العربیة – الإسلامیة و فی العصر العباسی بالذات لم یقتصر علی الترجمة المباشرة وإنما هناک طرق متعددة و مسالک متنوعة کانت تؤدی نفس الدور لکن بمستویات مختلفة، ما یمکن وصفها بالترجمة غیر المباشرة و هی عملیة النقل للموروث الفارسی من خلال الإستعراب و المشافهة و التلقی المباشر و کذلک الإنتحال و الإقتباس و التضمین و التلخیص و الإیحاء و... وقد قام بها بعض الولاة و الوزراء( آل برمک، آل نوبخت، ابن العمید و صاحب بن عباد و..) و عدد غیر قلیل ممن یطلق علیهم وصف وسطاء الثقافتین من ذوی اللسانین و من یدعون بالمؤدبین من ذوی الثقافتین (ابو العتاهیة، لسان الدین الخطیب، عبدالله بن طاهر، سهل بن هارون و السکاکی و..) و عدد یکاد أن لا یحصی من الکتاب والعلماء و المؤرخین و الخطباء و القاصین و الشعراء قاموا بطرق و أسالیب مختلفة بهذا النشاط، یمکننا أن نذکر منهم (کنماذج لهذا النمط من النقل و الترجمة) علی سبیل المثال ولیس الحصر؛

- (أبی عمرو کلثوم العتابی)؛ هو کلثوم بن عمرو بن أیوب العتابی. عربی من تغلب، ومن ولد عمرو بن کلثوم الشاعر الجاهلی المعروف بمعلقته المشهورة. عده ابن الندیم بین الشعراء الکتاب. کان العتابی یجید الفارسیة، و کان یسافر إلی بلاد فارس بقصد الإطلاع علی کتب الآداب و الحکم الفارسیة فی مواطنها الأصلیة. «ولقد تجلی أثر الثقافة الفارسیة فیما خلف هذا الرجل من شعر و نثر متسم بروح الفرس و فکرهم. وکان أصدقاؤه البرامکة، الذین یعدون فی هذا العصر أنصار الثقافة الفارسیة، یکبرون فیه صدوره عن المنهل الفارسی العربی فی رسائله و شعره»[50]. ویعده الکاتب «إحسان عباس» ممن یسمی نشاطاتهم بالتضمین و الإقتباس و هو حسب قوله أشبه شیء بالإنتحال إذ یقول:«.. وهذا ما یسلمنا إلی الحدیث عن التیار الثالث و هو تیار أشبه شیء بالإنتحال و لیس به، ویمکن أن نسمیه تضمیناً أو اقتباساً، للحکم الأجنبیة، عن طریق الغوص العامد فی الثقافات الأجنبیة و شدة الإعجاب بها، ولعل فی صلة أبی عمرو کلثوم بن عمرو العتابی بالفارسیة ما یصلح أن یتخذ نموذجاً لغیره»[51].

- (أحمد بن زید المروزی)؛ هو أحمد بن محمد بن زید السکری المروزی، یکنی بأبی الفضل. کان شاعراً یترجم الأمثال الفارسیة شعراً و کان کما یقال مولعاً بنقل الأمثال الفارسیة إلی العربیة، وکان یقتبس الفکرة حیناً حیث تکون قصیدته الشعریة مقتبسة عن تلک الفکرة الفارسیة، و تتضمن أشعاره حیناً آخر أمثالاً و مفاهیم فارسیة مترجمة. وکذلک یذکر الباحث «إحسان عباس» شاعراً آخر من هذا النمط من الشعراء و الکتاب، و هو(أبو عبدالله الضریر الأبیوردی)، ویذکر- نقلاً عن «الثعالبی» فی «یتیمته» - من قصیدة له ترجم فیها أمثال الفرس، من أبیاتها:                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                

و کَم  عَقعَقٌ  قَد  رامَ  مشیةَ  قبجةٍ          فأنسیَ مَمشاهُ  ولَم یَمشِ  کَالحِجلِ..[52]              

ومن الکتاب (سهل بن  هارون)، الذی کان علی معرفة تامة بثقافة الفرس و آدابهم و سیر ملوکهم. فنقل إلی العربیة عناصر ثقافتهم عبر کتاباته و رسائله. «ویظهر من أسماء کتبه أنه کان یعالج موضوعات أدبیة فارسیة الأصل من مثل - السیاسة الملوکیة - التی نقطع بأن العرب قد تأثروا فیها بأدب الفرس»[53]. و کذلک له فی مجال الآداب و الحکم کتب متعددة مثل «ثعلة و عفراء» و «النمر و الثعلب» والتی یقال بأنه نحی فیها منحی کلیلة و دمنة. أو (عبدالله بن طاهر)، الذی کان یکتب التوقیعات و الرسائل متأثراً بشکل کبیر بالفکر و الثقافة الفارسیة.« فمن ذلک ما فی کتاب المحاسن و الأضداد المنسوب إلی الجاحظ، إذ یقول: و وقع عبدالله بن طاهر: من سعی رعی. و من لزم المنام رأی الأحلام. ثم یعقب المؤلف علی ذلک بقوله: هذا المعنی سرقة من توقیعات أنوشروان، فإنه یقول: هرکه رود جرد، و هر خسبید خواب بیند، فلهذا دلالة أدبیة علی أصل جنس التوقیعات المألوفة عند حکام العرب»[54]. من المؤکد أن هناک الکثیرمن الأمثلة والنماذج لمن یرید البحث و التقصی فی المصادر التاریخیة و الأدبیة فی هذا المجال.

أشهر الکتب و النصوص المترجمة

أما بالنسبة لأهم الآثار الفارسیة من الکتب و الرسائل و العهود المترجمة إلی العربیة فیمکننا أن نشیر فیما یلی علی سبیل المثال إلی البعض منها ولیس کل ما وصلنا و جاء ذکره فی المصادر و المراجع، إذ أن ذلک لم یکن عسیراً فحسب بل لا طائل منه کما نری فی هذه الدراسة.

الکتب و النصوص الدینیة :

إن الکتب الدینیة عند الفرس تعتبرمن أقدم الکتب الفارسیة، ذلک أن البعض قد ربط تعلم الفرس للکتابة بظهور زرادشت. و لهذا تجد أن معظم ما کتب و ترجم عن الفارسیة کان تفاسیر و شروح لکتاب زرادشت «أفستا». وهناک أیضاً کتاب یذکره المؤرخون باسم «شروح أفستا».

- «بندهشن»؛ و هو کتاب دینی معناه أصل و مبدأ الخلق. و یمکن القول بحق إنه لشموله یکاد یکون تاریخاً عاماً لمبدأ الحیاة و تکون مظاهر الطبیعة[55].- «دینکرت»؛ و یعنی بالأعمال الدینیة المتعلقة بالزرادشتیین. و قد ألفه الموبد «آتور فرنبغ فرخزادان» فی عصر المأمون العباسی. و یتألف من عدة مجلدات[56].- «زردشت نامه»؛ و هو کتاب کما یبدو فی سیرة زردشت. - «ایاتکارزریران»؛ یبیبن هذا الکتاب الحرب الدینیة التی دارت رحاها بین کشتاسب و أرجاسب. حیث کان زریر أخا کشتاسب و قائد جیشه[57].- «داتستان دینیک»؛ و هو کتاب یبین أصول المحاکمات و مصطلحات القضاء[58].- «شکند کمانیک ویجار»؛ یقال أن المفاهیم التی کانت رائجة لدی المتکلمین الذین کانوا حتی النصف الثانی من القرن الرابع الهجری، کانت متأثرة من منهج تحلیل القضایا الکلامیة و الذی کان رائجاً بدوره فی کلام الدین الزرادشتی، و یمکننا أن نجده فی کتب مثل دینکرت و بندهشن و شکند گمانیک ویجار[59].

وهناک عناوین کثیرة تذکر فی هذا المجال منها: «شایست نشایست»، «زات اسپرم»، «مادیگان چترنگ»، «دنیای مینوی خرد»، «ستایش سی روزه»، «مادیگان یوشت فریان» و«بهمن یشت»[60]. و...

الکتب التاریخیة و السیر :  

حتی و إن لم یکن التأثیر الذی ترکته هذه الموضوعات فی الثقافة العربیة – الإسلامیة، أکبر من تأثیر الکتب و النصوص الدینیة فإنها لیست أقل تأثیراً منها، و ذلک أن هذه الموضوعات ما کانت تصطدم بشکل مباشر مع التصورات و المعتقدات الإسلامیة و کان تلفیقها و توظیفها فی الواقع الثقافی العربی أیسر، لأسباب کثیرة من تلک النصوص و الکتب:

- «البنکش»؛ ذکره المسعودی عندما یتحدث عن أفعال اسفندیار، حیث یقول:«وما کان من أفعال إسبندیار وما وصفناه فمذکور فی الکتاب المعروف بکتاب البنکش نقله ابن المقفع إلی لسان العرب»[61].- «السکیکین»؛ یری بعض الباحثین أن اسم الکتاب هو «النسکین» و یقول البعض اسمه «السکیسران»، نسبة إلی «سکا» وهم قوم یعیشون فی شرق إیران[62].- «خدای نامه»؛ یقال إنه خداینامک فی البهلویة و قد ترجم إلی العربیة باسم کتاب الملوک أو کتاب السادة أو سیر الملوک. ویبدو أن هذا العنوان - کما یؤکد علی ذلک الدکتور«محمدی» فی کتابه «الترجمة و النقل عن الفارسیة» - هو لأکثر من کتاب یحتوی علی مثل هذه الموضوعات التاریخیة و السیر.- «تاجنامه»؛ أو کما قد ترجم بالعربیة باسم «کتاب التاج»، کذلک یطلق هذا العنوان علی أکثر من کتاب« وعلی کل حال فإن لدینا حتی الآن – بناءً علی ما انتهی الیه بحثنا – اسماء أو آثار و قطعات لأربعة کتب مستقلة من نوع تاجنامه من الأدب الساسانی التی ترجمت إلی العربیة باسم کتاب التاج هی: کتاب التاج فی سیرة أنوشروان و کتاب التاج الذی نقل عنه ابن قتیبة فی عیون الأخبار و  کتاب التاج وما تفاءلت به ملوکهم و کتاب التاج الذی بنی علیه کتاب التاج فی أخلاق الملوک»[63].

کتب الآداب و الحکم :

فقد شکلت هذه الموضوعات القسم الکبیرمن الکتب و الرسائل المترجمة عن الفارسیة و أبرزها فی مجال الفکر و الأدب. و کانت کذلک تعرف باسم کتب النصائح أو المواعظ و هی ترجمة الـ«اندرز» أو الـ«الپند» بالفارسیة. و هناک کثیرة هی الکتب المترجمة فی هذا الموضوع تحت عنوان واحد. « خذ مثلاًَ ما عرف من الکتب باسم اندرزنامه أو پند نامه أی کتاب المواعظ أو کتاب النصائح، فهذان الإسمان کانا یطلقان علی کل الکتب و الرسائل التی وضعت فی هذا النوع من الأدب و قد کان یوجد عدد غیر قلیل منها منسوباً إلی الملوک و الحکماء من قدامی الفرس»[64]. - «اندرز أوشنر دانا»؛ أی مواعظ أوشنر الحکیم، و هی رسالة کتبها «أوشنر» و هو أحد الموابذة فی العصر الساسانی. « وقد نشر هذه الرسالة مع مقدمة لها تضم تفصیلات و معلومات قیمة عن هذا النوع من الکتب و الذین ألفوا فیها، العالم الزرادشتی الهندی (ارواد بهمن جی نوسروانجی دهابر) فی مومبای بالهند سنة 1930»[65].- «اندرز زردشت بن آذرباد»؛ أو پند نامه زردشت، حیث نشره (فرایمن- Freiman) بهذا الإسم فی مجلة فیینا لمعرفة الشرقWZKM ج20- سنة 1906[66].- «بندنامه بزرجمهر»؛ نشره بشوتان سنجانا العالم البارسی فی مجموعة بعنوان «کنج شایکان» فی مومبای سنة 1885[67].- «اندرز خسرو گواذان»؛ أی مواعظ کسری بن قباد و هو کسری أنوشروان، ترجمها إلی الفارسیة الباحث محمد کیوان پور مکری و طبع الترجمة مع الأصل البهلوی فی طهران سنة 1947 مطبعة پاکتچی مع مقدمة من الأستاذ «ابراهیم پورداود» أستاذ اللغات الإیرانیة فی جامعة طهران[68]. - «اندرز آذرباد مارسپندان»؛ نقل ابن مسکویه قسماً من ترجمة اندرز آذرباد العربیة باسم «مواعظ آذرباد» و ذلک فی کتابه «أدب العرب و الفرس» المعروف بجاودان خرد الذی حققه و نشره الدکتور عبدالرحمن بدوی باسم «الحکمة الخالدة»[69].

کتب القصص و الحکایات :

قد لا یکون مبالغة وصف مثل هذه الکتابات بأنها من الجوانب المهمة فی الأدب الفارسی بل هی من أرکانه. تعتبر القصة و الحکایة بشکل عام من أقدم الآثار الأدبیة و کذلک من أهم المصادر التاریخیة و هی فی نفس الوقت، أقواها علی تمثیل حضارة الأمم القدیمة و عاداتها و عقائدها و معارفها. فقد تم ترجمة أنواع الکتب القصصیة و الحکایات، منها الرمزیة و الغرامیة و التاریخیة و الملحمیة و.. وبما أن النمط الرمزی (الحکایات التی تجری علی ألسنة الحیوانات) کان أکثر أثراً و حضوراً فی الثقافة العربیة، اختلفت الآراء حول حقیقة مصدره. « ثمة رأی له أنصاره و مؤیدوه فی أمر الحکایة علی لسان الحیوان، و مؤداه أن الإیرانیین ولیس الهنود هم أول من وضع حکایات علی ألسنة الحیوانات، ثم انتقلت منهم إلی الأمم الأخری»[70]. یقال (و یبدو أن ممن صرح بذلک هو ابن الندیم) أن الفرس هم أول من دوﱠن القصص و أودعوه فی خزائن الکتب وإن لم نستطع أن نقطع فی هذا الرأی و نتیقن من صحته، بید أنه یشیر بطریقة ما إلی أن أول ما أخذه العرب من القصص و الحکایات، کانت من الفرس. هناک الکثیر من القصص قد ترجمت إلی العربیة بأشکال مختلفة و قد انصهر قسم منها فی الأدب العربی حیث عد من التراث و الثقافة العربیة. وقد قام بعض الشعراء الإیرانیین فیما بعد بنظم کثیر من هذه القصص و الحکایات مثل؛ « ویس و رامین، و خسرو و شیرین، و کرشاسب نامه، و بهرام نامه، و کتاب ألف لیلة و لیلة الذی یسمی فی البهلویة هزار أفسانه»[71].

- «کلیلة و دمنة»؛ إن هذا الکتاب قد لقی عنایة کبیرة لدی مختلف الأمم القدیمة و الحدیثة و قد اهتم به الباحثون و الکتاب قدیماً و حدیثاً، فبالإضافة إلی ترجمته لعدة لغات، فقد کتبت حوله العدید من الأبحاث و الدراسات. تجمع کل الدراسات علی أن إبن المقفع ترجم الکتاب من اللغة البهلویة القدیمة و زاد علیه باب برزویه. إذ کان قد نقل إلی الفارسیة من الهندیة السنسکریتیة(کتاب کرتکادمنکا و بنج تنترا و..) فی عصر أنوشروان. و هناک من یری «أن الفرس زادوا فی أصله زیادات عدیدة»[72]. و هناک من یعتقد أنه لا یصح أن ننسب الکتاب إلی أصول هندیة حتی إذا کانت مصادره هندیة حیث یدلل علی ذلک بقوله: « ومن الواضح أن عبارة ابن المقفع فی المقدمة(هذا کتاب کلیلة و دمنة و هو مما وصفه علماء الهند من الأمثال و الأحادیث التی ألهموا أن یدخلوا فیها..) لو درست وحللت لم یتضح منها ما ذهب إلیه الدارسون و اجتهدوا أن یتبنوه علی مرّ التاریخ»[73]. ثم یأتی هذا الباحث بمثال لیقرب الصورة و یستدل بها، فیقول:« فابن المقفع یقول إن مصادره حکایات الهند، کما عرف شکسبیر أن مصادره الحکایات الشعبیة و الإیطالیة منها بوجه خاص و لم یقل أحد إن عمل شکسبیر الأدبی مجرد ترجمة و إن عرفت أصل القصص التی استوحی منها مسرحیاته. و کذلک الأمر بلا شک بالنسبة لابن المقفع»[74]. وبهذا یستنتج قائلاً: « فالشکل الذی قدمه ابن المقفع لیس ترجمة بالمعنی العلمی الدقیق لهذه الکلمة، و إنما هو تألیف أدبی بالمعنی الواضح المعترف به فی دنیا الکتابة القصصیة و الروائیة بوجه عام»[75].

 وأما عن الأثر الذی خلفه هذا الکتاب فی الثقافة و الأدب العربیین و الأدب العالمی عموماً یمکننا أن نشیر إلی شواهد کثیرة جداً. « وما یدل علی الأثر الذی أحدثه الکتاب، شیوعه حتی أصبح کتاباً شعبیاً واسع الإنتشار منذ عهد مبکر..»[76]. ویقول «أحمد أمین»: « کان لکتاب کلیلة و دمنة أثر کبیر فی الأدب العربی و فی غیره من الآداب و عنی الناس به عنایة کبری و حذوا حذوه»[77]. ثم یعدد أسماء الذین تأثروا بهذا الکتاب بشکل مباشر ومنهم «أبوالعلاء المعری» فی کتاب له اسمه «القائف» علی مثال کلیلة و دمنة و«ابن الهباریة» الذی ألف علی منواله کتاب «الصادح و الباغم» ... و کما یؤکد کثیر من الباحثین علی تأثیر هذا الکتاب فی الفکر الإسلامی و بعبارة یمکن القول بأنه قمة التأثیر و ذلک من قبیل ما تأثرت به جماعة «إخوان الصفاء» و فی ذلک یقول أیضاً «أحمد أمین»: «وفی رسائل إخوان الصفاء رسالة فی المناظرة بین الحیوان و الإنسان لا تخلو من لون کلیلة و دمنة بل یظن جولد تسیهر أن إسم إخوان الصفاء مقتبس من کلیلة و دمنة، إذ ورد الإسم فی أول فصل الحمامة المطوقة..»[78].

- «ألف لیلة و لیلة»؛ یبدو أن أول من  أشار إلی هذا الکتاب هو «المسعودی» فی النصف الأول من القرن الرابع فی کتابه «مروج الذهب» فقد قال عنه: « إن هذه الأخبار موضوعة من خرافات مصنوعة نظمها من تقرب للملوک بروایتها و صال علی أهل عصره بحفظها و المذاکرة بها. إن سبیلها الکتب المنقولة إلینا و المترجمة لنا من الفارسیة و الهندیة و الرومیة و سبیل تألیفها مما ذکرنا مثل کتاب هزار افسانه و تفسیر ذلک من الفارسیة إلی العربیة ألف خرافة و الخرافة بالفارسیة یقال لها افسانه و الناس یسمون هذا الکتاب ألف لیلة و لیلة»[79]. یؤکد «محمد غنیمی هلال» أن هذه القصص(ألف لیلة و لیلة) مدینة قطعاً فی نشأتها إلی أصول هندیة فارسیة، فهی کما یقول تدخل فی عداد القصص المترجمة فی الأصل»[80].

- «خسرو شیرین»؛ هی قصة خسرو برویز و عشیقته أو زوجته شیرین. - «فرهاد و شیرین»؛ فرهاد هو أحد قواد جیوش خسرو، والذی کان مغرماً أیضاً  بشیرین زوجة خسرو.- «دار و الصنم الذهبی»؛ أو دارا وبت زرین. ذکر کتابه ابن الندیم.- «جارود بن رستقباد»؛ أیضاً مذکور فی الفهرست.- «ویس و رامین»؛ إنها من القصص الغرامیة المؤلفة فی عهد شابور بن أردشیر.- «اسکندر نامه»؛ جمعت هذه القصة حول وقائع ترتبط باجتیاح اسکندر للشرق فی القرن الرابع قبل المیلاد. - «بهرام شوش»؛ أو بهرام جوبین، و هو بهرام بن بهرام من آل مهران، أحد قواد خسرو برویز الذی ثار علی خسرو عام 590 للمیلاد وانکسر و فر إلی ما وراء النهر. ترجم هذه القصة «جبلة بن سالم» کاتب هشام بن عبدالملک.- «رستم و اسفندیار»؛  تدور رحی هذه القصة حول حربهما. ترجمها إلی العربیة أیضاً «جبلة بن سالم». و...

کتب الـ - آیین :

إن کلمة «آیین» الفارسیة تعنی بالعربیة المراسیم والتقالید والعادات. و تطلق اصطلاحاً علی الکتب و الرسائل التی تتحدث عن مجموعة سنن و آداب و أصول فی مختلف المجالات الأدبیة و الفنیة و لعدة مهام. « و کان یطلق اسم الآیین فی الأدب الساسانی علی فئة من الکتب التعلیمیة التی تهدف إلی تعلیم فن من الفنون أو أدب من الآداب مشتملة علی قواعد ذلک الفن و أصوله و دساتیره... کآیین الحرب و آیین الرمی و ما شاکل»[81]. و غالباً ما کانت هذه الکتب یوجهها الحکام و السلاطین و الحکماء و ذوی العقول و التجارب و الخبرة إلی أبنائهم و قادتهم العسکریین و رعیتهم و إلی کل من یسندون إلیه عملاً من أعمال الملک.

فهناک «آیین» أو قواعد و أصول للحرب و سیاسة الرعیة و القضاء و المأکل و الملبس و قواعد لمن یستعمل فی دار الملک. یصف «بروکلمان» هذه الکتب بالکتب المختصرة فی نظام الدولة[82]. ترجمت هذه الکتب إلی العربیة تحت عنوان عام و هو «آیین نامه»، فهو إذن عنوان لأکثر من کتاب شأنه فی ذلک شأن کتب تاجنامه و خداینامه و غیرهما. ویرجح الباحث «محمد محمدی» أن ما نقله ابن المقفع لم یکن شاملاً لکل أجزاء هذا الکتاب بکامله و إن کان قد اطلق علیه اسم «آیین نامه»، و یعلل علی ذلک بقوله: «.. لأن قول المسعودی إن مجموع الکتاب لا یکاد یوجد إلا عند الموابذة، یوحی أنه کانت لا تزال هناک فی حوزة الموابذة – فی زمن المسعودی – أقسام منه لم تنقل إلی العربیة. و یمکن تفسیر ذلک بأن الکتاب قد یکون مشتملاً علی اقسام غیر ملائمة للبیئة الإسلامیة أو مطالب لم تکن موضع اهتمام المسلمین فلم یهتم الناقلون بترجمتها أو أنهم لم یتوصلوا إلیها»[83]. 

- «گاهنامه»؛ یعد صاحب کتاب «الترجمة و النقل عن الفارسیة» السید «محمد محمدی» یعد هذا الکتاب من نوع کتب الآیین. ویقول فیه:«کان یشتمل علی قائمة المراتب الرسمیة فی الدولة الساسانیة و شرح وظائف کل مرتبة و حدود صلاحیاتها و مسؤولیاتها.. ( ویواصل قوله عن هذا الکتاب) و یری المستشرق «کریستین سن» أن کل المعلومات التی تتضمنها کتب المسعودی و تاریخ الیعقوبی و کتاب التاج فی أخلاق الملوک فی هذا المیدان مستمدة من کتاب گاهنامه أو من کتب گاهنامه باعتبار ان یکون هذا الإسم عنواناً لأکثر من کتاب واحد»[84]. وقد اقتبس الکثیر من الکتاب و المؤرخین مادة کتبهم من هذه الکتب المترجمة إلی العربیة. علی سبیل المثال و لیس الحصر فإن الکثیر مما کتبه و نقله الجاحظ و ابن الفراء و ابن قتیبة و غیرهم کان من هذا النمط.

النصوص الأخری :

هناک الکثیر من الکتب و الرسائل و العهود و کذلک النصوص التی تأتی تحت عنوان التوقیعات، قد ترجمت من الفارسیة إلی العربیة. و کنماذج لهذه الفقرة نشیر إلی البعض من هذه الرسائل و العهود؛

- «کتاب عهد کسری إلی إبنه هرمز»، یوصیه حین أصفاه الملک و جواب هرمز إیاه.

- «کتاب عهد کسری إلی من أدرک التعلیم من بیته»[85].

- «کتاب عهد کسری إلی إبنه»، الذی یسمی عین البلاغة[86].

- «کتاب ما کتب به کسری إلی المرزبان و إجابته إیاه»[87].

یری الباحث «محمدی» أن کسری، هو أنوشروان، و یقول إن غیر هذه الکتب الأربعة تنسب إلی أنوشروان کتب أخری[88].

- «کتاب زاد الفروخ فی تأدیب ولده»، المهم فی أمر هذه الرسالة هو الإختلاف الحاصل فی نسبتها إلی ابن المقفع و فی إسمها الحقیقی[89].

- «کتاب مهراد و حسیس الموبذان إلی بزرجمهر بن البختکان»؛ أورده ابن الندیم فی قائمة الکتب المنسوبة إلی ابن المقفع[90].

- «کتاب موبذان موبذ فی الحکم و الجوامع والآداب»؛ یقول «العاکوب» و هو فارسی الأصل من غیر شک. و یضیف: « ذکره ابن الندیم و لم یشر إلی مترجمه»[91].

و أما التوقیعات؛ تعد التوقیعات من أبرز خصاص الکتابة الفنیة عند الفرس فی العصر الساسانی. و هی تعنی کما یقول ابن خلدون فی مقدمته:« أن یجلس الکاتب بین یدی السلطان فی مجالس حکمه و فصله، و یوقع علی القصص المرفوعة إلیه أحکامها و الفصل فیها متلقاة من السلطان بأوجز لفظ و أبلغه. فإما أن تصدر کذلک و إما أن یحذو الکاتب علی مثالها فی سجل یکون بید صاحب القصة»[92]. علی سبیل المثال «ما یرویه ابن قتیبة من أن أنوشروان کان إذا ولی رجلاً أمر الکاتب أن یدع فی العهد موضع أربعة أسطر لیوقع فیه بخطه، فإذا أتی بالعهد وقع فیه ( سس خیار الناس بالمحبة، وامزج للعامة الرغبة بالرهبة، سس سفلة الناس بالإخافة)»[93]. و یقال إنه رفع إلی (خسرو برویز) أن بعض العمال استدعی إلی الباب فتثاقل عن الإجابة فوقع « إن ثقل علیه المصیر إلینا بکله فإنا نقنع منه ببعضه و نخفف عنه المؤونة، فلیحمل رأسه إلی الباب دون جسده». و یقال أن الخلیفة المنصور قد استفاد من معنی هذا التوقیع و ذلک فی توقیعه إلی قائد من قواده رکب محظوراً: « یا هذا إن کان رأسک قد أثقلک خففنا عنک»[94]. و من الثابت أیضاً أن هناک کتب أخری کثیرة بموضوعات متفرقة مثل «کتب الفأل» و«کتب التنجیم» و «کتاب الموالید»[95] و ...الخ.

المجتمع الإسلامی و الموروث الفارسی

نبحث بناءً علی ما سبق من هذه الدراسة عن التفاعل الذی تم خلال هذه العملیة الثقافیة الحضاریة (الترجمة) بین الفرس و العرب داخل المجتمع الإسلامی. و بالتحدید عن تأثیر الجانب الفارسی، أی الجنسیة الثقافیة الفارسیة، فی الجنسیة الثقافیة الإسلامیة بشکل عام. و لابد من التنویه إلی أن التفاعل الثقافی لا یتم إلا بین الأمم و الشعوب الحیة و التی تتحرک فیها طاقاتها و تتفاعل بکل حیویة و لا فرق فی ذلک بین الثقافة الصادرة، إذا صح التعبیر، و الثقافة الواردة. أی بین المؤثرة و المتأثرة. فالتأثر و التلقی هو أیضاً مؤشر قوی علی الحیاة بل الحیاة النابضة بالحیویة. نعم، فقد احتک العرب بعد الفتوحات الإسلامیة بکثیر من الشعوب و الأمم و اختلطوا بثقافات مختلفة، حیث أدی ذلک إلی تشکیل نسیج إجتماعی جدید، و مناخ حضاری و فکری مغایر تماماً لما کانوا علیه. هذا المناخ الذی تولدت فیه ثقافة جدیدة، ثقافة المجتمع الإسلامی، الثقافة التی هی مزیج من الفلسفة الإغریقیة المتشعبة و من دیانات الشرق و أساطیره. تعد الترجمة دونما شک أحد المقومات الأساسیة لهذه الثقافة، و بفضله استطاع المجتمع الإسلامی أن یصل إلی المکانة التی توصل إلیها من رقی و تقدم حضاری.

نقول عوداً علی بدء إن التأثیر الفارسی قد بدأ یظهر منذ العصر الأموی. و ذلک بعد أن تحرکت الجموع الغفیرة من الموالی و بالذات الفرس داخل المجتمع العربی الإسلامی و خاصة عندما تولوا المراکز الهامة من ناحیة التأثیر و قاموا بالأدوار الحساسة فی هذا المجتمع. هناک العدید من الروایات و الشواهد التاریخیة تشیر إلی أن الموالی قد تمکنوا فی ذلک العصر من الإستیلاء علی مناصب فی الدولة لا تقل أهمیة عما حصل علیها العرب الأقحاح إن لم تفوقها. و کانوا یمارسون وظائف ذات شأن و مکانة مرموقة ویقومون بنشاطات إداریة متنوعة منها ما یعجز العربی عن القیام بها. یقول أحد الباحثین: «.. و أما القول بأن الأمویین قد أبعدوا الموالی عن وظائف الدولة مما بعث الحقد فی قلوبهم و الکید للأمویین فهو غیر صحیح، لأنا نری أن الموالی قد استغلوا أهم وظائف الدولة فی العصر الأموی کرئاسة الدیوان و جبایة الخراج و أمانة السر و قیادة الجیوش و أمارة بعض البلدان»[96]. ثم یذکر عدداً غیر قلیل من الموالی الذین قد استولوا علی الوظائف و المناصب المهمة فی العصر الأموی مع ذکر مهامهم. و أخطر هذه المهام، حسب رؤیتنا، و أکثرها تأثیراً هی؛ الکتابة و الترجمة.

لا جدال فی أن للکتابة و الترجمة فی مرحلة التدوین، أثراً کبیراً فی التوجیه نحو الموروث الأجنبی و الفارسی بالتحدید، و فی جعله النموذج الأمثل للحکم. والکتابة کما یقول بعض الباحثین « ربما قد بدأت کصناعة – أی کفن إداری و کمهنة – فی عهد معاویة. فالمؤرخون یقولون إنه واضع (دیوان الرسائل)، أی کتابة مراسلاته و توثیقها، و (دیوان الخاتم)، أی نوع من (الأرشیف)، و (دیوان البرید)، أی تتبع أخبار الأقالیم و الإستعلامات. ثم یقفون عند الخلیفة الأموی عبدالملک بن مروان، خصوصاً فی ما یتعلق بقرار حاسم، و هو الشروع فی تعریب الإدارة الإسلامیة، أو تعریب (الدیوان)..»[97]. من هنا انتقلت الکتابة إلی فن أو صناعة و أصبح الکتاب وکأنهم من طبقة خاصة فی المجتمع العربی – الإسلامی التی ستسهم بشکل کبیر فی تطور و تطویر الثقافة العربیة. حیث یقول الباحث «علی أوملیل»: «.. و هکذا کانت فئة الکتاب عنصر تجدید فی الثقافة العربیة علی مستویین؛ مستوی فن الکتابة و مستوی تلقیح الثقافة العربیة بروافد أجنبیة»[98]. و یضیف هذا الباحث عن الدور الذی قام به هؤلاء الکتاب فی المجال السیاسی قائلاً:« هؤلاء الکتاب و لو أنهم کانوا عنصر تجدید فی الثقافة العربیة، إلا أنهم – علی مستوی الفکر السیاسی و الخبرة الفنیة السیاسیة – کانوا دعاة النظام الإستبدادی»[99]. و بما أن الکتاب و علی الأخص  الذین کان لهم الأثر الخطیر فی هذا المجال، کانوا فی الأغلب من الموالی الفرس، یجد «أوملیل» أن للأمر علاقة بالموروث الفارسی و یقول: « لقد کان معظمهم موالی من الفرس، و اعتبروا أن العرب – و کانت الکلمة تعنی من لهم أصول قبلیة عربیة – لیست لهم تقالید عریقة فی نظام الدولة و السیاسة الملوکیة. فقدموا إذن خبرتهم لجعل نظام الدولة الإسلامیة یتقمص نظام الحکم الإمبراطوری الساسانی»[100]. یقول الکاتب الإیرانی «سید جواد طباطبایی» فی کتابه « درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران»(مدخل فلسفی لتاریخ الفکر السیاسی فی إیران): « بأن النظریة السیاسیة – الإیرانیة  قبل الإسلام قد ظهرت بعد الإسلام بصورة من الکتابات السیاسیة و نصائح الملوک و هی فی الواقع نسخة طبق الأصل تقریباً عن الحکم و السجلات السیاسیة الإیرانیة قبل الإسلام [...] إن أکثر الأمثلة و النماذج للحکم و السلطان فی هذه الکتب و الرسائل السیاسیة بعد الإسلام هی صادرة عن الملوک الإیرانیین القدماء (أی قبل الإسلام) مثل: أنوشروان، بهرام جور، فریدون، أردشیر و کیخسرو»[101]. وما ساعد علی ذلک إلی حد کبیر، هو أن الموروث الفارسی کان مدعوماً بالأیدیولوجیا الحاکمة. أی أن السیاسة الحاکمة کانت تقتضی الجنوح إلی هذا التراث حیث کان بطبیعته الإستبدادیة هو ما یحتاجه نظام الحکم القائم. فقد فتح هذا العصر الباب علی مصراعیه لإحتضان المنظومة الفارسیة و التراث السیاسی الفارسی و ثقافته السلطانیة تحدیداً، التراث الذی کان یقوم علی معاییر و قیم خاصة به. و هو ما یعبر عنه الباحثون بسیاسة التضخیم فی أدبیات الولاء و أخلاق الطاعة فی العلاقة بین الناس و السلطان.

لم تکن بطبیعة الحال نقل هذه القیم عبر الموروث الفارسی بهذه السهولة فبالإضافة إلی الفترة الزمنیة المطلوبة لتعریف هذه القیم ثم تثبیتها و ترسیخها فی المجتمع و الثقافة العربیة، کان من الضروری أن تظهر بغیر لباسها الفارسی الساسانی أو الزرادشتی و کان لابد لها أن ترتدی رداءً إسلامیاً، أو بعبارة أخری کان لابد من أسلمة هذه القیم. و قد تمت هذه العملیة خلال العصور الإسلامیة من قبل الکتاب و المترجمین و العلماء و الفقهاء علی أفضل وجه ممکن. یقول الباحث الإیرانی«محمدی» بهذا الشأن و یبین من خلال إتیانه بالأمثلة، منها یقول: « من أمثلة ذلک مثلاً ما نراه فی کتاب (التاج فی أخلاق الملوک) من تفاصیل یذکرها مؤلفه فی کیفیة قعود الملوک الساسانیین للخاصة و العامة و فی شرح تظلم الناس من الملک أمام المؤبذ الکبیر و الدبیربذ و رأس سدنة بیوت النار»[102]. و یقارن ذلک بما جاء فی التراث العربی الإسلامی مؤکداً علی تأثره بهذا التراث (الموروث) الفارسی، إذ یقول: « ثم إذا نحن نری صاحب کتاب (محاسن الملوک) ینقل بالحرف الواحد کل ما ورد فی کتاب التاج، و لکنه یستبدل عبارات المؤبذ الکبیر و الدبیربذ و رأس سدنة بیوت النار بکلمة (القاضی)، فیخرج بذلک هذه الروایات الفارسیة و ما یتلوها من الآداب و التقالید بصورة إسلامیة صرفة. دون أن تبقی بها أمارة تدل علی فارسیتها»[103].

  و أما بالنسبة للجانب الدینی نتمکن من الوصول إلی هذا الإستنتاج و هو إننا لطالما اقتنعنا بالدور الذی قام به الکتاب و المترجمون منذ العصر الأموی فی نقل التراث الفارسی، علینا أن نتفهم أیضاً أن الکثیر منهم کانوا یحملون أفکاراً و عقائد دینیة من تراثهم القومی. و بهذا ترکت هذه الأفکار و العقائد أثرها فی الثقافة الإسلامیة و فی جانبها الدینی بالتحدید. لا شک إن بعض المترجمین بل جلهم، کانوا قوماً أهل دین و عقیدة تختلف عن العقیدة الإسلامیة، مثل النساطرة النصرانیون الذین کانوا ینشرون النصرانیة فی کل محفل و علی وجه أخص عن طریق الترجمة و کذلک الفرس الذین احتفظوا بمجوسیتهم. و هذا ما یجعل إتهام الزندقة لبعض هؤلاء فی محله إذ کانوا باسم الحریة یبلغون و ینشرون الأفکار المجوسیة. هذا التأثیر لم یأت کله فی هذا المجال (الدینی) اعتباطاً أو لم یکن مجرد دین من الأدیان قد استساغوه العرب و المسلمون  فأدخلوا الکثیر منه فی ثقافتهم أی الثقافة العربیة الإسلامیة، و إنما کان وراء ذلک من یرغب فی إعادة المجوسیة و الثقافة الفارسیة بشکل عام. کان هناک مشروع یسعی لتحقیقه رجال من فارس. و مما یدل،بشکل أو بآخر، علی ذلک أنه لم یزدهر فی العصر الذی نشطت فیه حرکة الترجمة، علم کما قد ازدهر الکلام. فإذا کان علم الکلام - کما هو معروف - ذلک الجدل الدینی فی الأصول العقائدیة، فإنه لم یکن لیتحقق أصلاً، ذلک الجدل و یجری بین المسلمین و غیرهم من أهل الدیانات الأخری، لو لا ظهور الأفکار المتباینة و الآراء المختلفة. و لو لا تلک الأمواج الجارفة من الفلسفات و المعتقدات و التساؤلات و الإستفسارات و التی خلقتها حرکة الترجمة من الفارسیة و الیونانیة و الهندیة و.. إلی العربیة و دستها فی الثقافة العربیة الإسلامیة، لما کنا نشهد کل ذلک الإزدهار العلمی بما فیه علم الکلام. و خصوصاً الأمواج الفارسیة، حیث أنه من الواضح أن مدینة البصرة کانت مهد هذا العلم و منشؤه. و قد اختصت هذه الحاضرة بمیزة اجتماعیة یندر أن نجد لها مثیلاً فی الحواضر العربیة الأخری. و یصح القول بأنها الحاضرة العربیة الوحیدة التی تقع علی حدود مجتمعین مختلفتین هما مجتمع البادیة العربیة من جهة و مجتمع الحضارة الفارسیة من الجهة الأخری. لقد کانت البصرة تشرف علی صحراء العرب من ناحیة الغرب و تتاخم جبال فارس من ناحیة الشرق. و لهذا کان مجتمعاً زاخراً بالعرب و الفرس فی آن واحد. أولئک یصبون فیها تراثهم البدوی و اللغوی و الدینی هؤلاء یصبون تراثهم المدنی و الفکری. و لابد أن ینشأ من جراء ذلک جدال دینی و تفاعل اجتماعی علی وجه من الوجوه. أدی فیما بعد إلی ما یسمی بعلم الکلام الإسلامی.

و من جانب ثالث(أی المجال الأدبی)، فالفکر الفارسی الذی کان یحمله هؤلاء الکتاب و المترجمون من الفرس قد لعب دوراً هاماً فی تطور الکتابة العربیة و الأدب العربی عامة بل و أدی إلی تحوله من خلال الآثار العلمیة و الأدبیة التی خلدوها فی الثقافة العربیة و هذا ما اتفق علیه – کما یبدو – النقاد و الباحثون. فقد أقر کثیر من الباحثین و نقاد الأدب العربی بل و أجمعوا علی حقیقة تأثر النثر الفنی و البلاغة و الشعر و القصة و المقامات و کذلک جنس التاریخ الأدبی و... من الفرس و التراث الفارسی. و قد یعود ذلک أیضاً أو أن یکون من أسبابه و علله هو أن تاریخ النثر المکتوب فی إیران یعود إلی زمن موغل فی القدم. بحیث نجد أن اللغة البهلویة تمکنت من أن تترجم کثیراً من الآثار العلمیة و الفلسفیة و کذلک القصص و الأساطیر من مختلف اللغات مثل الهندیة و الیونانیة. و هذا ما یدل علی أن اللغة البهلویة أی الفارسیة القدیمة قد اجتازت فی النثر مرحلة کبیرة من التطور، و التی کشفت عنها فیما بعد حرکة الترجمة من الفارسیة إلی العربیة لکثیر من آثارهم.

 یقول «محمد غنیمی هلال»: « و منذ القرن الثانی الهجری(الثامن المیلادی) ترجمت إلی العربیة کتب کثیرة من التاریخ الإیرانی، قد أثرت أیما تأثیر فی جنس التاریخ الأدبی عند العرب. و کان الإیرانیون یعتمدون علی الکتابة لا علی الروایة الشفویة. و کانوا ینقلون عن وثائق مدونة، و کانت کتبهم التاریخیة متتابعة القصص، غیر مقطوعة بأسانید الروایة و قد سار علی طریقتهم کثیر ممن ألفوا فی التاریخ باللغة العربیة؛ کالبلاذری و المسعودی و الدینوری»[104]. وقد أکد و نوه إلی مکانة الفرس فی الکتابة کثیر من الأدباء فی تلک العصور و حثوا من یرید أن یصل إلی مرتبة الکتاب و البلغاء أن ینظر فی أدب الفرس و رسائلهم، و منهم «الجاحظ» المعروف بمناهضته للشعوبیة إذ یری أن أسرار البلاغة هی لدی الفرس و هی ما یحتفون بها، و لذلک لابد للکتاب أن یطلعوا علی آثارهم. و إذا انتقلنا إلی حقل آخر من حقول الأدب و فنونه نجد للفرس و آدابهم أثراً کبیراً أیضاً بل نجدهم فی بعض هذه الفنون الأدبیة هم المبدعون و المؤسسون لها فی الأدب و الثقافة العربیة. منها ما یتصل بالفن القصصی، والذی أضحی مصدراً لکثیر من المؤلفات و الکتابات الأدبیة و الفکریة. فقد اقتبس الکثیر من کبار الکتاب و الشعراء و الأدباء و کذلک الفلاسفة فی آثارهم الأدبیة و الفکریة من مثل هذه الکتب و انتحوا نحوها فی التألیف کما مرت الإشارة.

و أخیراً و لیس آخراً؛

إذا کانت هذه الدراسة تستهدف البحث فی جانب التأثیر للفکر الفارسی علی الثقافة العربیة – الإسلامیة، لکنها عنیت أیضاً و فی جانب آخر، بإمکانیة التعاطی بالقضایا الثقافیة و الفکریة علی أنها قضایا إنسانیة بصرف النظر عن الحدود الجغرافیة و الفروق العنصریة.

و أهم من کل ذلک کما نتصور، هو أننا اقتنعنا بمدی جدیة و أهمیة ما تسمی بالظواهر الخارجیة أو العناصر الوافدة أو المفاهیم الدخیلة و التی ینظر إلیها عادة بسلبیة و یعبر عن تأثیرها بالإستلاب الثقافی. فإذا أمکن لنا أن نتفهم هذه الأمور علی أنها لیست بطبیعتها سلبیة أو أنها لیست فی حقیقتها سیئة، فیمکننا - إذا کنا نمتلک وعیاً ثقافیاً-  أن نستغلها و نوظفها لخدمة ثقافتنا و مجتمعنا. إذن المطلوب هو أن نقوم - نظراً للتجربة التاریخیة فی التفاعل و التعامل بین الثقافات و التی أوضحنا جانباً منها فی دراستنا المتواضعة هذه - أن نقوم بدراسة الإمکانیات الموجودة، لإستخدام و الإستعانة بالعلوم و المفاهیم و الحکم و الأخلاقیات الإنسانیة العالمة لخدمة الثقافات و الإصلاح فی المجتمعات البشریة، و ننأی عن کل ما یؤخرنا بإسم التمسک بالتراث و القدیم و الأساطیر و نستعد لقبول و تفهم کل ما یخدم الإنسانیة و إن کان یطلق علیه «الدخیل» و «الأجنبی».

 

                                                                      «عبدالکریم الأهوازی»

 

 

 

 

 

 

 

 

 



-[1] الأعظمی، حرکة الترجمة فی العصر العباسی ، ص26، 2005.

-[2] الجاحظ ، البیان و التبیین، ج1، ص173، 1968.

[3] - الفاخوری و الجر، تاریخ الفلسفة العربیة، ،ج2، ص21، 1993.

[4] - الأعظمی، حرکة الترجمة فی العصر العباسی، ص26، 2005.

[5] - أوملیل، السلطة الثقافیة و السلطة السیاسیة، ص56، 1998.

[6] -  غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص71، 2003.

[7] - العمرجی، المعتزلة فی بغداد و أثرهم فی الحیاة الفکریة و السیاسیة، ص123، 2000.

[8] - حقیقت، تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان، ص124، 1336.

[9] - الخراسانی، عبدالله بن المقفع، ص28، 1965.

[10] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص4، 1995.

[11] - الخراسانی، عبدالله بن المقفع، ص28، 1965.

[12] -  شاخت، تراث الإسلام ،ج2، ص115، 1998.

[13] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص46، 1995.

[14] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص10، 1995.

[15] - عباس، ملامح یونانیة فی الأدب العربی، ص12، 1977.

[16] - حقیقت، تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان، ص168، 1336.

[17] - ضیف، تاریخ الأدب العربی(العصر الإسلامی) ط15،ص 474.

[18] - الفاخوری، الجامع فی تاریخ العربی(الأدب القدیم)، ص376، 1986.

[19] - جمعة، إبداع و نقد(قراءة جدیدة للإبداع فی العصر العباسی)، ص60، 2003.

[20] - الخراسانی، عبدالله بن المقفع، ص121، 1965.

[21] - بروکلمان، تاریخ الأدب العربی، ج3، ص102، 1969.

[22] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص151، 1989.

[23] - نفس المصدر، ص152.

[24] - الأعظمی، حرکة الترجمة فی العصر العباسی، ص121، 2005.

[25] -  بروکلمان، تاریخ الأدب العربی، ج3، ص43، 1969.

[26] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص183، 1989.

[27] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة ص114، 2003.

[28] -  ضیف، تاریخ الأدب العربی(العصر الإسلامی)، ص527،   ط 15.

[29] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص153، 1989.

[30] - أمین ، ضحی الإسلام، ج1، ص182، 1969.

[31] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص158، 1989.

[32] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص77، 2003.

[33] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص119، 1989.

الزرواستر، یقصد به هنا الزرادشت فهو یعرف بالیونانیة بزرواستر. إلا أن هناک من یعتقد أن الزرواستریة هی فرع من الزرادشتیة، کما أن هناک من یری أن الزرواستریة هو الدین الذی سبق الزرادشتیة فی إیران.

[34] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص84،2003.

[35] - حقیقت، تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان، ص168، 1336.

[36]- حقیقت، تاریخ نهضتهای فکری ایرانیان، ص168، 1336.  

[37] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص87،2003.

[38] - الأعظمی، حرکة الترجمة فی العصر العباسی، ص119،2005.

[39] - نفس المصدر و الصفحة.

[40] - هلال، الأدب المقارن، نهضة مصرللنشر، ص251.

[41] - نفس المصدر و الصفحة.

[42] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص113،2003.

[43] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص10،1995.

[44] - هلال، الأدب المقارن، نهضة مصرللنشر، ص182.

[45] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص83، 2003.

[46] - نفس المصدر، ص 84.

[47] - نفس المصدر، ص111.

[48] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص160، 1989.

[49] - المصدر نفسه، ص158.

[50] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص190، 1989.

[51] - عباس، ملامح یونانیة فی الأدب العربی، ص135،1977.

[52] - عباس، ملامح یونانیة فی الأدب العربی، ص135، 1977.

[53] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص184، 1989.

[54] - هلال، الأدب المقارن، ص121.

[55] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص46،1989.

[56] - نفس المصدر، ص47.

[57] - نفس المصدر و الصفحة.

[58] - نفس المصدر و الصفحة.

[59] - دادبه، صحیفة«اطلاعات»،20/8/1383.

[60] - ثلاثی، ص371، 1380.

[61] - المسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ج4،ص314، 1965.

[62] - جمعة، إبداع و نقد، ص69، 2003.

[63] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص27، 1995.

[64] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی) ، ص23،1995.

[65] - نفس المصدر، ص24.

[66] - المصدر السابق.

[67] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی،، ص66، 1989.

[68] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص24، 1995.

[69] - نفس المصدر، ص24.

[70] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص74، 1989.

[71] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص49، 1989.

[72] - جمعة، إبداع و نقد، ص79، 2003.

[73] - خورشید، أدیب الأسطورة عند العرب، ص106، 2002.

[74] - نفس المصدر و الصفحة.

[75] - نفس المصدر و الصفحة.

[76] - إبراهیم، النثر العربی القدیم، ص70، 2002.

[77] - أمین، ضحی الإسلام، ص23، 1969.

[78] - نفس المصدر، ص230.

[79] - المسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، ص251، 1965.

[80] - هلال، الأدب المقارن، ص217.

[81] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص232، 1995.

[82] - بروکلمان، تاریخ الأدب العربی،ج3، ص97، 1969.

أو لم یکن یعنی ذلک أن آیین نامه هو عنوان لکتاب واحد.

[83] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص233، 1995.

[84] - المصدر نفسه، ص263.

[85] -  العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص 164، 1989.

[86] - نفس المصدر، ص165.

[87] - نفس المصدر، ص 166.

[88] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص34، 1995.

[89] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص162، 1989.

[90] - المصدر نفسه، ص163.

[91] - المصدر نفسه، ص 169.

[92] - ابن خلدون، المقدمة، ج1، ص247، 1967.

[93] - العاکوب، تأثیر الحکم الفارسیة فی الأدب العربی، ص77، 1989.

[94] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)، ص197، 1995.

[95] - غوتاس، الفکر الیونانی و الثقافة العربیة، ص 95، 2003. و للمراجعة أیضاً؛ ص 110و ص 187وما بعدها.

[96] - حیدر، الإمام الصادق و المذاهب الأربعة، ص345، 1983.

[97] - أوملیل، السلطة الثقافیة و السلطة السیاسیة، ص55، 1998.

[98] - نفس المصدر، ص22.

[99] - نفس المصدر و الصفحة.

[100] - نفس المصدر و الصفحة.

[101] - طباطبایی، درآمدی فلسفی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، ص17، 1372.

[102] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)،ص13، 1995.

[103] - محمدی، الترجمة و النقل عن الفارسیة(فی القرون الإسلامیة الأولی)،ص13، 1995.

[104] - هلال، الأدب المقارن، ص246.